摘要：忏悔体现着人对自我超越的渴望和欲求，它唤起麻木良知的觉醒，迷失人性的复苏，促进灵魂境界的不断提升。本文通过对“忏悔”的宗教学、语言学、哲学、伦理学等各个方面的解析，试图界定“忏悔”的内涵与本质。

“忏悔”一词，出自佛教用语。佛教的“忏悔”指于佛面前自白罪恶，请求宽恕，以期达到灭罪的目的。忏悔是佛教修行的一个重要法门，在佛教徒的修行生活中无处不在。佛教认为，宇宙万物的本性是空性，所谓万物自性本空，而包括人在内的种种众生由于无始无明遮蔽，非但不能见此真相，反而执万法为实有，并由此生出种种颠倒见解，造出种种恶业，遭受种种恶报，轮回于六道苦海，难有出期。忏悔无始以来的“三障”――烦恼障、业障、报障是原始佛法所没有的，而大乘佛法规定信徒皈依佛门之前首先必须忏悔罪业。佛教为令众生远离苦海而安立了戒定慧三学，众生只要依三学修行，就能够改邪归正、远恶从善、离苦得乐。这是理解“忏悔”一词的宗教学基础。

现代语境下，“忏悔”一词有“坦白”、“承认”、 “悔罪”、“赎罪”、“不彻底或不完全的忏悔”、“痛悔”或者“彻底或完全的忏悔”等含义。

仅从宗教学意义上来看，“忏悔”一词所包含的意义并不是单一的，西方话语中也没有与之完全对等的概念，表明其蕴涵的意义非常广泛。当它一旦脱离原始宗教语境，便逐渐向独立自足的概念方向转化。全球化语境下，“忏悔”一词在多元文化的交融碰撞中，广泛地通用于世俗语言中。各民族语言在交流对译中，也不时显示出对“忏悔”这一指称对象的理解和表达上的偏差，恰好证明了彼此之间联系的存在。这种联系经过多元文化的洗练融合，“忏悔”一词所适用的语境和场合逐渐扩大，其作为一个语言符号的能指与所指也日渐清晰。

从字面意义上看，“忏悔”是指以“忏”（告白、坦白等）为形式，以“悔”（悔过、悔罪、悔悟等）为内容的一种主体行为。首先，人要意识到自己所犯的罪性或者过失、过错，从内心深处产生羞耻感，然后才会借助“忏悔”达到心灵提升的目的。人之所以会“忏悔”，与人的“羞耻感”休戚相关。耻,原写作“u”。从心理学角度看,一个人的耳朵只有听到了来自良心的判断,其心中才会产生“羞耻心”这种负面的情绪体验或心灵知觉(指“觉察到”或“意识到”之义)。羞耻的个体往往会感到沮丧、自卑、自我贬损、自我怀疑、绝望等，继而产生懊悔、悔恨之情，希望借助某种手段或方式排遣或缓解这种负面的情绪状态，于是，“忏悔”作为一种自我精神抚慰的方式应运而生。这是理解“忏悔”行为的心理学基础。

其次，知耻而忏悔是良知的一种自我显露方式。一般来说，良知感强的人羞耻感强烈，则求乞改过的忏悔意识也相应强烈。反之，良知感不强烈的人羞耻感相对较低，则忏悔意识也相对薄弱。在良知论问题上，梁启超曾经指出，康德与王阳明二人“桴鼓相应，若合符节”，“阳明之良知即康德之真我，其学说之基础全同”。 关于“良知”的功能，王阳明曾说：“良知”“以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。”这说明，良知具有察觉感知的能力，是真我存在的基础。由此作为良知自我显露方式的忏悔，也是对真我存在价值的一种体认。

再次，“忏悔”应该是真挚诚恳、发自肺腑地坦白过错，以求彻底改过的一种行为过程。因此，“真诚”对于“忏悔”来说尤为重要。以诚学习则无事不克，以诚立业则无业不兴，以真诚忏悔则洞彻罪业，幡然悔悟，以忏悔求不悔。

“良知”、“真诚”是人类最基本觉悟的价值品格，是“忏悔”意识的基本构成因素，是区别人类与动物的标志。这是理解“忏悔”行为的社会伦理学基础。

“忏悔”意识不是与生俱来的，它是在后天社会实践中形成的，是物质世界发展到一定阶段的产物。人作为类存在的本性天然地具有动物和神的双重属性，根据萨特的存在主义理论，人是自我选择的结果，作为人的自我发展和完善过程，实际上就是逐渐摆脱动物属性，不断趋向神的属性的自我选择的过程。忏悔本质上是人的自我弃恶扬善，对真善美至高境界的美好向往。这是理解“忏悔”行为的哲学基础。

通过对“忏悔”在哲学、心理学、宗教学、语言学等方面的剖析探究，笔者认为，“忏悔”原义是指在佛祖面前自告罪过，以求宽恕，达到灭罪的目的。随着“忏悔”一词脱离宗教意义而独立存在于世俗生活中，“忏悔”泛指主体意识到自身的失误、过错或罪恶而感到悔恨痛心，并进行自我谴责与否定，以求改过的行为。“忏悔”的本质是一种以逆向形式体现的自我真诚。它通过主体对自身过错的坦白和剖析，弃恶而扬善，超越自我，以期达到至善至美的理想境界，体现了人希望自我超越的潜在的渴望和欲求。忏悔意识是物质世界发展到一定阶段的产物，是人类渴求不断脱离动物属性，以无限接近神的属性的精神需求，是人类社会与动物社会的分野性标志。

参考文献：

[1]秦裕.忏悔与虔诚――论道德真诚[M].上海：三联书店.1994.

王阳明晚年思想的感应论-中国社会科学网

The Induction Theory of Wang Yangming's Thoughts in His Later Years

　　作者简介：陈来，清华大学哲学系教授，博士生导师。北京 100084

　　原发信息：《深圳社会科学》第20202期

　　内容提要：阳明晚年在越城讲学明道，其中主要的内容之一是阐发了感应论的思想。王阳明晚年的感应论有两方面的意义。首先，以感应论来证明万物一体的思想。阳明通过心与物的感应关系来证明心物的一体性，主张在这种感应的关系中，不是心意构造对象物，而是感应关系构建起了心物二者的一体性，从而证明万物一的一体性。其次，用感应论重新定义何谓“物”。阳明中年讲学，确立了“意之所在便是物”的哲学定义，以此来支持他的格物功夫论。而这一具有基础意义的对物的定义，在其晚年有所变化。他对“物”的界定，不再以“意之所在”定义物，而以“明觉之感应”来界定物，宣称“物”就是与心发生感应关系的对象，表明王阳明晚年学问功夫向肯定物的实在性方面发生的变化。

　　关键词：王阳明/感应/万物一体/明觉

　　王阳明晚年居越六年，这是他思想最成熟的时期，也是他集中精力讲学最长久的一段时期。在这一时期，他的思想也不断发展、不断变化。这些发展变化包含了不同的内容，在这里我们以感应论为中心，提出几点来加以阐发。

　　一、感应之几—万物一体之证明

　　如我所指出的，阳明晚年居越，在越城讲学明道，其中最主要的内容之一，是万物一体的思想。①那么阳明是怎样论证万物一体的呢？我们知道，王阳明晚年在回答学生关于为什么说人与鸟兽草木同体的问题时，曾明确说“你只在感应之几上看”②。如何理解这一点，值得作细致的分析研究。

　　据《大学问》：

　　阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。”③

　　这里的“一体之仁”，即以万物为一体的仁心。“必有怵惕恻隐之心”即必发怵惕恻隐之心。照这里所说，人见孺子之入井，而发怵惕恻隐之心，这就是你的仁心与孺子而为一体的证明。见鸟兽之哀鸣觳觫，而发不忍之心，这就是你的仁心与鸟兽而为一体的证明；见草木之摧折而必发悯恤之心，这就是你的仁心与草木而为一体的证明；见瓦石之毁坏而必发顾惜之心，这就是你的仁心之与瓦石而为一体的证明。按阳明的思想，如果你不是与孺子为一体，就不会发怵惕恻隐之心，你见此孺子之状而发此心，这本身就证明了你是和孺子为一体的。与以往的理学家不同，阳明不是从此物与彼物的联系来证明万物一体，而是通过仁心与某物的感应关系来证明仁心与此某物的一体性，即阳明更多地是从心物感应、心物一体来说明万物一体。这是阳明证明的特点所在。如果与宋代理学突出万物一体的境界论相比，可以说阳明学的万物一体很重视其作为实在论的论证，即万物一体不仅是境界，也是实存的关系。

　　另一段重要的资料是：

　　一日讲良知万物一体。有问木石无知，体同安在？……公因答问者曰：“譬如无故坏一木、碎一石，此心恻然顾惜，便见良知同体。及乎私欲锢蔽，虽拆人房舍、掘人家墓，犹恬然不知痛痒，此是失其本心。”④

　　有一天阳明宣讲良知与万物为一体之说。有学生问道，木头石头无知无情，怎么说它们与我们是一体同体的呢？怎么证明良知与它们是一体的呢？这里阳明的回答与前面一段一样，“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”。就是说，你见到某物的某种状态，它使你产生了不忍之心，这就是感应，就是你的良知与某物为一体的证明。这里的良知与万物一体，与上面所说的仁心与万物一体是一致的，都是用心物感应来证明万物一体。

　　某物的状态对某人发生作用是“感”，某人由之产生了不忍之心是“应”，二者的此种联系，即是阳明所说的“感应之几”。这也说明，阳明是用这种感应之几来证明仁心良知与万物一体的。从这里也可以更明白前面所引那一段的说法，人见孺子之入井，而发怵惕恻隐之心，这就是你的仁心与孺子的感应。见鸟兽之哀鸣觳觫，而发不忍之心，这就是你的仁心与鸟兽的感应；见草木之摧折而必发悯恤之心，这就是你的仁心与草木的感应之几；见瓦石之毁坏而必发顾惜之心，这就是你的仁心之与瓦石的感应之几。凡有如此的心物感应，便是一体的证明。

　　可见在阳明之学，人与天地万物为一体，亦表达为仁心与天地万物为一体、良知与天地万物为一体。由是，他对万物一体的证明，常常是论证良知与万物为一体或人心与万物同体。从而在相当程度上把万物一体的讨论变为心物关系的讨论。另一方面，在心物关系中心的一面，他关注的是仁心和恻隐之心。由他强调一体之仁心和恻然顾惜可知，在他看来，只要外物感发人的不忍之心，便是人与万物一体的证明；这表明在他的观念里，万物一体的问题，主要的和首先的，还是奠基于“仁者以天地万物为一体”的意识，“仁”对应为恻隐不忍之心，由此去论证人与万物的一体性。

　　下面一段答问，即《传习录》下336条，说得更为明白：

　　问，“人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问，先生曰：“尔看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”曰：“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得？”⑤

　　可见阳明的学生也经常是从心物感应、心物同体来理解万物同体。这里提出的“何谓之同体”的问题与上段“体同安在”的问题相同，如果讲人心与物同体，人的全身血气流通，心与自己的手足肢体感通无碍，自然可谓同体；自己的心与别人的手足肢体，血气不相流通，就是异体，而不是同体了。鸟兽草木与人不同类，人心与它们怎么能说是同体呢？阳明的回答是：要在感应之几上来看。那么，什么是感应之几？怎么从感应之几上看？由于前面两段材料的说明，我们对此已经容易了解了。如在上一段里说的很明白，“譬如无故坏一木、碎一石，此心恻然顾惜，便见良知同体。”可见，王阳明所谓的“感应之几”就是心—物的感应之几。在王阳明看来，只要人心与外物有(恻隐不忍的)感应的关联，就是人心与外物同体一体的证明，这就是“在感应之几上看”。

　　那么怎么证明人心与天地、鬼神也都是同体一体的呢？阳明于是扩大和延伸了他的感应论思路，他的回答是，人心与外物的关系，人心对外物之感的应，不限于恻然悯惜。如人心面对天之感，而有仰其高的应；人心对于鬼神的变化，而有吉凶的辨别；这些都是广义的感应之几，所以说：“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”

　　在这个论证中，人只要与外物有所感应，外物的感动引起了你的恻然之心，这就证明你与此外物是一体的，否则就不会感动你发出这样的恻然回应。而且，人只要与外物有所感应，外物的感动引起了你的恻隐以外的其他心念，这也证明你与此外物是一体的，否则就不会感动你发出这样的心念回应。这个论证比起用不忍之心的感应来论证，又跨了一步。在感应的关系中，不是心意构造对象物，而是感应关系构建起了心物二者的一体性，或者说，感应关系是一体性的自身显现。

　　再进一步，阳明认为，这种感应之几的基础，还在于你与万物之间是一气流通的、联通的，它的存在和你的存在是一体感通的，如同一个人自己的身体各部分一样。这就又引出了气的一体论。本来，阳明对于人心与外物一体的证明，只需要感应之几为基点，而由于天地鬼神的问题，又逼出了气的一体论。《传习录》下另一条即274条与此段的后半相关：“盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人。药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”⑥这里第一句话讲的“人心一点灵明”的意思就是前一段中讲的意思：“尝闻人是天地的心。曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”这里第二句讲的“只为同此一气故能相通”就是气的一体相通论，与前一段最后一句“便是一气流通的，如何与他间隔得？”一致，说明《传习录》下274和336两段的主旨是完全一致的。气的一体论，超出本文的主题，我们不在这里更多讨论。同时，从这一段后面的说明：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”可以看出，阳明的思想和证明，是以“灵明”即“心”为其中心和关键的，体现出心学的特点，这一点我们在最后一节再加讨论。

　　二、明觉之感应—物的再规定

　　让我们回到王阳明的感应论。阳明中年讲学，确立了“意之所在便是物”的哲学定义，由此来支持他的格物功夫论。⑦但这一具有基础意义的对物的定义，在其晚年有所变化。这个变化简言之，就是从“意之所在”为主转为“明觉之感应”为主，在一定意义上说，这是重新界定何谓“物”。

　　王阳明49岁在江西时答罗钦顺书有言：

　　以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。⑧

　　这种“以其”牵引的论述组合在宋明理学中在所多见，但解读者必须注意，在这样一大段中，其实每个“以其”的所指并非同一主体。在现代汉语的理解中，这些“以其”毋宁解释为“作为”，会更容易体会文义。这五句话，是对性、心、意、知、物的定义。比起阳明中年的“四句理”“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，答罗钦顺的五句中，后四句与四句理是对应的，但多了对“性”的定义。

　　“以其理之凝聚而言则谓之性”，是说性是理之凝聚在人者，这个说法与朱子学没有根本分别。“以其凝聚之主宰而言则谓之心”，是说就理之凝聚而表现为意识的主宰功能者，为心；这个观念与朱子学也可以相通。“以其主宰之发动而言则谓之意”，是说作为主宰的心，其发动便是意，此即“心之所发为意”之义，这与朱子学也是一致的。这两句与阳明中年时所谓“身之主宰便是心，心之所发便是意”是一致的。“以其发动之明觉而言则谓之知”，是说心之发动的明觉，乃是知，致知就是致这个知，这个知在这里被定义为明觉。“以其明觉之感应而言则谓之物”，是说明觉之知的感应对象，则是物；格物就是格这个物。这两句与阳明中年时所谓“意之本体便是知，意之所在便是物”对知和物的界定便不相同。值得注意的是，这里所说是“知”即是良知；而良知乃是明觉，这一思想在阳明早年和中年是没有过的。而这里对“物”的界定，不再以“意之所在”定义物，而以“明觉之感应”来界定物，这也很突出。这两点都是江西平叛之前没有过的说法。当然，这不是说，阳明就此完全放弃了以“意之所在”论事物的说法，事实上阳明有时也还用“意之所在”的说法，但很明显，阳明晚年更多地是以“明觉之感应”来界定物。至少，这是他晚年所发明的与“意之所在论”并行的一种感应论的说法。于是，阳明后期的心物关系的讨论便更多地表达为良知、明觉与物的讨论。

　　换言之，在这里不是以“意”来定义物，而以“明觉”(良知)来定义物，这是和良知观念提出的历史是一致的。也就是说，正德末年良知观念提出之后，导致了王阳明心学以前一些说法的改变。此外，不仅在一些时候用良知和明觉替代了以往使用的心学范畴“意”，而且由于明觉良知的出现，“感应”的观念开始扮演重要的角色。朱子学本来强调心的“知觉”意义，而在阳明学中，知变为良知，觉变为明觉，知觉变为良知明觉。而“明觉”牵带起“感应”，以明觉的感应去界定物，宣称“物”就是与心发生感应关系的对象，成为阳明晚年致知格物思想的一个内容。

　　那么，什么是“以其明觉之感应而言谓之物”？“明觉”是心之发动，亦是良知，而“物”就是与明觉发生感应关联的对象。在这里，对象之感心在先、心之应感在后，还是心主动感发对象，阳明并未强调说明。从理论上说，“意之所在便是物”的定义不考虑感应关系，更多体现的是意的先在性。但“以其明觉之感应而言谓之物”，以感应为中介，则似乎预设了物感的先在性。当然，感应不是反映，而是意识与意识对象二者之间的一种复杂的相关性互动。总之，在新的定义里，是以与明觉建立了感应关系的那个对象为“物”。在现代哲学来看，这种关系还是要参照现象学来加以说明，⑨但其性质与胡塞尔的意向性结构可能正好相反，也与意之所在的意向性结构不同，乃是一种感应性结构。因为严格的现象学意向性主张意向性构造对象物，而这里所说的感应性结构，是指对象感发了明觉，明觉回应了感发对象；或者说对象感发明觉和明觉应答感发，二者是互相蕴涵的。对阳明这里而言，对象物与明觉的先后并不重要，⑩重要的是这里包含了对与明觉建立感应关系的对象的实在性的肯定。

　　“以其发动之明觉而言谓之知”，用明觉来表达良知，则带来了感应作为中介的必要性。也就是说，当阳明把良知建立为核心概念以后，在以往的说法之外，也需要以良知来定义“物”；但直接用良知定义物，不如用明觉及其感应来定义物更为有说服力，故而采取了一种新的方式。而这样一来，明觉和感应也有了相对独立的地位和意义。尤其是，感应关系预设了感者与应感者两极，应感者亦是被感者，在这里感者是外在于应者的存在，而不能是应者自身的部分。这应该是感应论作为关系哲学的基本假定。

　　作为阳明的晚年弟子，王龙溪很注意阳明思想的这类说法，所以在他记录的阳明语录中，这类说法很是常见，而特别强调了“感应之实事”的观念。如：“先师谓‘未发在己发之中，己发在未发之中’，不论有事无事，只是一个致良知工夫，统括无遗。物是良知感应之实事，良知即是心之本体、未发之中也。明道云‘动亦定，静亦定’，动静者，所遇之时，定即良知之体也。”(11)

　　王龙溪记录的王阳明的“实事”的说法，表明他所强调的是，作为良知感应的对象，物是实事，是与良知建立了实在感应关系的对象，而不是单纯的意向对象。这与其中年强调意向性对象的思想有着不同，包含着物是指外部实在的事物的思想。而这个“物是良知感应之实事”的说法，应当是与“以其明觉之感应而言，则谓之物”等价的。又如：“昔者有司闻先师之教，甚以为好，但为簿书期会所绊，不得专业体领，先师云：‘千圣学脉，不离见在，故曰‘致知在格物’。致知者，致吾心之良知，非推极知识之谓也。格物者，体穷应感之实事，非穷至物理之谓也。’”(12)这里记录的王阳明的话，也再次表达了“感应之实事”的概念。

　　师既献俘，闭门待命，一日召诸生入讲曰：“我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透。”众谓兵革浩穰，日给不暇，或以为迂。师曰：“致知在于格物，正是对境应感实用力处。平时执持怠缓，无甚查考，及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神只从一念入微处自照自察，一些着不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿忘，触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。(13)

　　这里所说的“对境应感实用力处”与上面所说“感应之实事”一样，都是以物为良知感应的外境实事。全依靠明觉感应，不着一毫功夫。

　　《遗言录》亦载：“知者，良知也。天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也。格之，斯实致之矣。”(14)这也是用良知来定义物，与王龙溪记录的是一致的。

　　《明儒学案》卷十三：“心之感应谓之物。”(15)此条出于阳明门人季本所忆，与前面各条是一致的，只是前面各条不是笼统用心，而是用明觉、良知。如我在论《遗言录》这一条语录曾经说过的：“《遗言录》表明，阳明晚年对物的定义也开始注重从良知方面来把握。‘良知所知之事’，一方面一改从意的主观性出发为从良知的主观性出发；另一方面，把‘意之所在’和‘意之用’这样一种不强调物的实在性的提法，改变为具有实在性的事的提法，都表明王阳明晚年学问功夫向“着实”‘实落’方面的变化。”(16)。

　　无论如何，王龙溪记录的阳明晚年的思想，不再像其中年一样只强调意之所在便是物，而是更多用“良知感应之实事”来界说物，表明阳明晚年对物的界说确实发生了一定的改变。这当然是由于“良知”观念居于核心地位之后带来的理论体系的变化，而“感应”的概念也在这样的背景下被引带起来，扮演其重要的角色。

　　牟宗三曾对王阳明的“明觉之感应为物”的思想提出他的诠释，他认为，良知感应无外，必与天地万物全体相感应；阳明从良知明觉之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体完全相同；这个物当该不是康德所说的现象，乃是其所谓物自身；从明觉感应说万物一体，仁心无外，因为原则上我们不能说仁心之感通或明觉之感应到何处为止。(17)依牟宗三，王阳明说“明觉之感应为物”，这是由道德创造上说，同时也意味着明觉为万物的实体本体，因为道德创造总是连带着宇宙生化而为一的。(18)他提出：“就事言，良知明觉是吾实践德行之根据；就物言，良知明觉是天地万物之存有论的根据。故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。仁心如此，良知明觉亦如此。”(19)从良知明觉创造和生化万物来说，牟宗三的说法接近于现象学的构造对象说，这是他以自己的哲学对阳明此说的运用发挥，并不是王阳明的本意。牟宗三没有重视一体思想的论证，他所说的明觉感应为物，亦未着眼于感应，而更多的是与物为体。特别是他把明觉感应为物的物解释为物自身，更是忽略了感应的意义，所以这些说法与其说是对阳明之学的理解，不如说是他自己哲学的发挥。

　　二、明觉之感应—物的再规定

　　让我们回到王阳明的感应论。阳明中年讲学，确立了“意之所在便是物”的哲学定义，由此来支持他的格物功夫论。⑦但这一具有基础意义的对物的定义，在其晚年有所变化。这个变化简言之，就是从“意之所在”为主转为“明觉之感应”为主，在一定意义上说，这是重新界定何谓“物”。

　　王阳明49岁在江西时答罗钦顺书有言：

　　以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。⑧

　　这种“以其”牵引的论述组合在宋明理学中在所多见，但解读者必须注意，在这样一大段中，其实每个“以其”的所指并非同一主体。在现代汉语的理解中，这些“以其”毋宁解释为“作为”，会更容易体会文义。这五句话，是对性、心、意、知、物的定义。比起阳明中年的“四句理”“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，答罗钦顺的五句中，后四句与四句理是对应的，但多了对“性”的定义。

　　“以其理之凝聚而言则谓之性”，是说性是理之凝聚在人者，这个说法与朱子学没有根本分别。“以其凝聚之主宰而言则谓之心”，是说就理之凝聚而表现为意识的主宰功能者，为心；这个观念与朱子学也可以相通。“以其主宰之发动而言则谓之意”，是说作为主宰的心，其发动便是意，此即“心之所发为意”之义，这与朱子学也是一致的。这两句与阳明中年时所谓“身之主宰便是心，心之所发便是意”是一致的。“以其发动之明觉而言则谓之知”，是说心之发动的明觉，乃是知，致知就是致这个知，这个知在这里被定义为明觉。“以其明觉之感应而言则谓之物”，是说明觉之知的感应对象，则是物；格物就是格这个物。这两句与阳明中年时所谓“意之本体便是知，意之所在便是物”对知和物的界定便不相同。值得注意的是，这里所说是“知”即是良知；而良知乃是明觉，这一思想在阳明早年和中年是没有过的。而这里对“物”的界定，不再以“意之所在”定义物，而以“明觉之感应”来界定物，这也很突出。这两点都是江西平叛之前没有过的说法。当然，这不是说，阳明就此完全放弃了以“意之所在”论事物的说法，事实上阳明有时也还用“意之所在”的说法，但很明显，阳明晚年更多地是以“明觉之感应”来界定物。至少，这是他晚年所发明的与“意之所在论”并行的一种感应论的说法。于是，阳明后期的心物关系的讨论便更多地表达为良知、明觉与物的讨论。

　　换言之，在这里不是以“意”来定义物，而以“明觉”(良知)来定义物，这是和良知观念提出的历史是一致的。也就是说，正德末年良知观念提出之后，导致了王阳明心学以前一些说法的改变。此外，不仅在一些时候用良知和明觉替代了以往使用的心学范畴“意”，而且由于明觉良知的出现，“感应”的观念开始扮演重要的角色。朱子学本来强调心的“知觉”意义，而在阳明学中，知变为良知，觉变为明觉，知觉变为良知明觉。而“明觉”牵带起“感应”，以明觉的感应去界定物，宣称“物”就是与心发生感应关系的对象，成为阳明晚年致知格物思想的一个内容。

　　那么，什么是“以其明觉之感应而言谓之物”？“明觉”是心之发动，亦是良知，而“物”就是与明觉发生感应关联的对象。在这里，对象之感心在先、心之应感在后，还是心主动感发对象，阳明并未强调说明。从理论上说，“意之所在便是物”的定义不考虑感应关系，更多体现的是意的先在性。但“以其明觉之感应而言谓之物”，以感应为中介，则似乎预设了物感的先在性。当然，感应不是反映，而是意识与意识对象二者之间的一种复杂的相关性互动。总之，在新的定义里，是以与明觉建立了感应关系的那个对象为“物”。在现代哲学来看，这种关系还是要参照现象学来加以说明，⑨但其性质与胡塞尔的意向性结构可能正好相反，也与意之所在的意向性结构不同，乃是一种感应性结构。因为严格的现象学意向性主张意向性构造对象物，而这里所说的感应性结构，是指对象感发了明觉，明觉回应了感发对象；或者说对象感发明觉和明觉应答感发，二者是互相蕴涵的。对阳明这里而言，对象物与明觉的先后并不重要，⑩重要的是这里包含了对与明觉建立感应关系的对象的实在性的肯定。

　　“以其发动之明觉而言谓之知”，用明觉来表达良知，则带来了感应作为中介的必要性。也就是说，当阳明把良知建立为核心概念以后，在以往的说法之外，也需要以良知来定义“物”；但直接用良知定义物，不如用明觉及其感应来定义物更为有说服力，故而采取了一种新的方式。而这样一来，明觉和感应也有了相对独立的地位和意义。尤其是，感应关系预设了感者与应感者两极，应感者亦是被感者，在这里感者是外在于应者的存在，而不能是应者自身的部分。这应该是感应论作为关系哲学的基本假定。

　　作为阳明的晚年弟子，王龙溪很注意阳明思想的这类说法，所以在他记录的阳明语录中，这类说法很是常见，而特别强调了“感应之实事”的观念。如：“先师谓‘未发在己发之中，己发在未发之中’，不论有事无事，只是一个致良知工夫，统括无遗。物是良知感应之实事，良知即是心之本体、未发之中也。明道云‘动亦定，静亦定’，动静者，所遇之时，定即良知之体也。”(11)

　　王龙溪记录的王阳明的“实事”的说法，表明他所强调的是，作为良知感应的对象，物是实事，是与良知建立了实在感应关系的对象，而不是单纯的意向对象。这与其中年强调意向性对象的思想有着不同，包含着物是指外部实在的事物的思想。而这个“物是良知感应之实事”的说法，应当是与“以其明觉之感应而言，则谓之物”等价的。又如：“昔者有司闻先师之教，甚以为好，但为簿书期会所绊，不得专业体领，先师云：‘千圣学脉，不离见在，故曰‘致知在格物’。致知者，致吾心之良知，非推极知识之谓也。格物者，体穷应感之实事，非穷至物理之谓也。’”(12)这里记录的王阳明的话，也再次表达了“感应之实事”的概念。

　　师既献俘，闭门待命，一日召诸生入讲曰：“我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透。”众谓兵革浩穰，日给不暇，或以为迂。师曰：“致知在于格物，正是对境应感实用力处。平时执持怠缓，无甚查考，及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神只从一念入微处自照自察，一些着不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿忘，触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。(13)

　　这里所说的“对境应感实用力处”与上面所说“感应之实事”一样，都是以物为良知感应的外境实事。全依靠明觉感应，不着一毫功夫。

　　《遗言录》亦载：“知者，良知也。天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也。格之，斯实致之矣。”(14)这也是用良知来定义物，与王龙溪记录的是一致的。

　　《明儒学案》卷十三：“心之感应谓之物。”(15)此条出于阳明门人季本所忆，与前面各条是一致的，只是前面各条不是笼统用心，而是用明觉、良知。如我在论《遗言录》这一条语录曾经说过的：“《遗言录》表明，阳明晚年对物的定义也开始注重从良知方面来把握。‘良知所知之事’，一方面一改从意的主观性出发为从良知的主观性出发；另一方面，把‘意之所在’和‘意之用’这样一种不强调物的实在性的提法，改变为具有实在性的事的提法，都表明王阳明晚年学问功夫向“着实”‘实落’方面的变化。”(16)。

　　无论如何，王龙溪记录的阳明晚年的思想，不再像其中年一样只强调意之所在便是物，而是更多用“良知感应之实事”来界说物，表明阳明晚年对物的界说确实发生了一定的改变。这当然是由于“良知”观念居于核心地位之后带来的理论体系的变化，而“感应”的概念也在这样的背景下被引带起来，扮演其重要的角色。

　　牟宗三曾对王阳明的“明觉之感应为物”的思想提出他的诠释，他认为，良知感应无外，必与天地万物全体相感应；阳明从良知明觉之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体完全相同；这个物当该不是康德所说的现象，乃是其所谓物自身；从明觉感应说万物一体，仁心无外，因为原则上我们不能说仁心之感通或明觉之感应到何处为止。(17)依牟宗三，王阳明说“明觉之感应为物”，这是由道德创造上说，同时也意味着明觉为万物的实体本体，因为道德创造总是连带着宇宙生化而为一的。(18)他提出：“就事言，良知明觉是吾实践德行之根据；就物言，良知明觉是天地万物之存有论的根据。故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。仁心如此，良知明觉亦如此。”(19)从良知明觉创造和生化万物来说，牟宗三的说法接近于现象学的构造对象说，这是他以自己的哲学对阳明此说的运用发挥，并不是王阳明的本意。牟宗三没有重视一体思想的论证，他所说的明觉感应为物，亦未着眼于感应，而更多的是与物为体。特别是他把明觉感应为物的物解释为物自身，更是忽略了感应的意义，所以这些说法与其说是对阳明之学的理解，不如说是他自己哲学的发挥。

王阳明之“良知”与康德的“先验逻辑”播报文章

中西先哲的智慧

2022-01-02 08:50

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自龙场悟道之后，王阳明一生都在讲“良知”，何为良知？《孟子·尽学》有云：

孟子像

“不学而能者”的“良能”，可以理解为非条件反射。人类的非条件反射都可由理性加以影响，可以说“良能”受到“良知”的控制。“不虑而知”的“良知”具有先验特性，是本能的、先天的“知”。可见“良知”是心灵自身的先天结构。“良知”作为心灵的构造，先天存在于人的大脑之中，因而心灵经由眼、耳、鼻、舌、身感知外间世界后，才能建立起自己的内心世界。

我们把外间世界，称作“大宇宙”；把内心世界，称作“小宇宙”。在一元论观点中，“大宇宙”客观存在但不可全知，人只能认知“小宇宙”。“大宇宙”以“小宇宙”的形式向每一个人展示自己。这样，对智人个体而言，世界与万物就都在“小宇宙”之中。这是阳明心学的“世界”观，可参考维特根斯坦和王阳明的“世界”观。

人在进化过程中，形成了某些先天的特性（如观察世界的方式是眼、耳、鼻、舌、身，思考的方式是神经元组成的大脑等等），这些特性影响着人对世界认知方式。因此，人对世界看法，不是完全自主或自由的，而是受到人自身遗传因素的约束。

这个观点和康德对先验逻辑的论证异曲同工。康德在《纯粹理性批判》中，区分了“普遍逻辑”与“先验逻辑”。普遍逻辑指的是对理性和经验都普遍有效的形式逻辑。普遍逻辑抽掉一切知识内容，只考察知识形式的相互关系。这里先区分以下“超验”、“先验”、“经验”几个概念。超验指的是超越经验的思维，如上帝、灵魂、自由等等不能由经验描述的概念，这是理性思考的领地。先验指的是先于经验，又能够用来整理经验的概念，这是知性思考的领地。经验则是由感官感受到的杂多信息。

先验逻辑则包括有经验性的直观，是关联了经验，同时又先于经验的逻辑。经验经由先验逻辑的整理才能形成人对世界认知的经验对象。先验逻辑又分为“先验辨证论”和“先验分析论”。先验辨证论应用于主体分析，得到的“谬误推理”；应用于宇宙整体的分析，得到的是“二律背反”。对先验分析论的分析结果则是“先验逻辑的十二个范畴”。[2]

康德像

在康德看来，先验逻辑的范畴是人认识世界的最原始的概念框架，同时也是先于经验的。我们结合孟子对良知的定义（不虑而知），就不难发现，良知的概念与先验逻辑的概念指的都是人先天具有的某种判断力，可以说是一个概念的两种说法。 因此可以说，我们的小宇宙的结构，已经通过DNA根植在我们的思维（“良知”或者说“先验逻辑”）之中了。《传习录》中有记载这样的观点：

天、地、鬼、帝皆有良知而出，更何况我们感知到的万物。可见“良知”是万物概念的前提。

《传习录》有记载，有一朋友因“静坐”有体悟，去请教王阳明有关静坐之法。王阳明回答说：我之前看见大家热衷于辩论，吵得不可开交，就教大家静坐之法，颇有效果。可这样一来，大家就有了喜静厌动之心，反而容易归于玄妙，不利于修行。所以，现在只说“致良知”，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，[3]

阳明像

可见，“良知”构造万物，可以理解为元概念，万物的概念都从原始概念中产生。“良知”也不论动静，可“静处体悟”，也可“事上磨炼”，明显具有康德审美判断力的特征。由此分析可见，王阳明所谓的“良知”，可不仅仅是指“良心”。

站在今天的角度，王阳明认为“良知”生天生地、构造万物的观点与康德“知性对感性杂多材料的整理形成经验对象”的观点也是相通的。在康德看来，人的认知对象，是经由知性对感性直观材料的把握而形成的，也可以说是知性创造的，也就是由人的思维创造的。

由此，我们可以说“良知”的概念不仅有“良心”的道德实践理性，同时也应该包含了纯粹理性，也就是科学认知的部分。只不过，由于中国古代缺乏纯粹理性的认识论，使得“良知”学说更加偏向了道德实践。

在下一篇文章中，我们将继续讨论阳明心学的“乐”和康德审“美”判断力。敬请关注。

[1] 《孟子译注》[M].金良年撰.上海古籍出版社.2012.

[2] 康德.《纯粹理性批判》[M].邓晓芒译.人民出版社.2017.

[3] 《传习录（明隆庆六年初刻版）》[M].二四零.江苏凤凰文艺出版社.2016.

康德与王阳明：不同时代背景下造就的伟大先哲，思想有何不同？播报文章

醉梦话人间

2021-06-28 14:00

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道德哲学是为解决道德问题而产生的哲学体系，当人们遇到无法解决的道德困境，想要让道德生活中的问题有所缓解，因而展开对道德的思考和反思，从而形成了道德哲学，这被视为道德智慧和慰藉的源泉。

康德与王阳明是不同时代的哲学家，他们的道德哲学思想根源于中西方的道德哲学传统，在了解他们思想异同的同时，亦能对中西方的道德哲学一探究竟。

一、道德的理论根源

（一）道德的来源

在道德哲学领域，康德的道德哲学思想通常被描述为“内在的”“先验的”，王阳明的“心”学则被认为具有先验的道德属性。基于这种观点，康德和王阳明的道德哲学被认为是先验的学说思想，他们在道德的来源层面都强调道德根源和道德自觉的先验性，这既是他们理论的相似点，也是他们构建各自道德哲学体系的基础。

康德的道德哲学探讨的是道德何以可能的问题，它的理论根据即是纯粹理性，康德追求理性的纯粹，并将纯粹理性分为理论理性和实践理性。

理性在康德的哲学思想中本身具有“先验”涵义，这里的“先验”概念指在逻辑上先于经验的东西，但也是经验的东西得以可能的条件。

人是具有意志的有理性者，这是康德道德哲学的基本观点，康德以先验逻辑论证实践理性的理论，他认为实践理性就是意志。康德的道德哲学通常被认为是唯心主义的，这与他从先天论构建道德哲学有关，但康德注重道德哲学的纯粹性，因此他的道德哲学必然超越于感性经验。

康德以先验理性构建道德哲学，从实践理性等同于意志，以及实践理性的绝对命令包含道德律思想来看，实践理性是康德的道德哲学思想的先验理性根据。

王阳明是儒家心性学说的集大成者，他在心的道德属性层面依照孟子学说思想，继承并发扬陆九渊的心学，因而他被视为儒家心学体系的代表人物之一。

王阳明同样提出心即理，王阳明说：“心外无物，心外无事，心外无理。”他主张体认本心，心中俱存天地万物之理。

王阳明认为心具有知觉的功能，它以知觉主宰着耳目视听。在先验道德层面，他认为心先验地具有仁义礼智等道德属性，这与程朱理学的观点形成鲜明对照，王阳明认为道德不是外在的而是心之自觉，在此他高扬了主体的精神自觉。

在王阳明的心学体系中，心虽然是道德属性的本体，却不是道德哲学的先验根源，在心中仍然有一个心之本体，即王阳明所谓“良知”。因心中具有良知，人才有将道德原则落实于践行的可能。在此意义上，良知即是道德哲学的先验理论根源。

（二）道德的主体

在康德的道德哲学思想中全部的道德对象和道德原则都围绕着解决人的道德问题展开讨论，他认为人是理性、自主的自由行动者。康德主张实现人的道德，他认为人要发挥道德自主性，承担起道德责任。

依照这种研究观点，康德道德哲学的主体性思想就体现在道德自主性、人的责任和人性思想。人不能选择某种道德，但人有意志来决定自身的行动原则。

①康德认为人是道德的主体体现出人能实现道德，他倡导人的道德自主性。人在自由意志中即是自身的主宰，能自主选择是否遵从道德，成为有道德的人而选择自律，并且以人及人性为目的，这体现了人格尊严，体现了对道德律的尊重情感。

康德的道德哲学高扬了人的主体价值，因而被认为是关注人的学说思想。

②王阳明的道德哲学重视人的道德能动性，他的“心即理”说将人心提升到天理的高度，人心的道德也是合乎天理的道德原则，具有体悟运用的必要。

王阳明将人心与天理相结合，在道德哲学中突出人的意识的能动重要作用，从人性角度论证人作为道德主体的重要地位。王阳明提出心性合一的人性论，认为它们在道德层面的运用主体都是人，因此他的心性学说被学者称为人学，认为是关注人之主体精神的道德哲学思想。

③在道德主体层面的比较研究中，康德与王阳明相似地提出实现人的道德，倡导人的道德精神觉醒，重视人在道德行为中的主体性作用，因而他们的道德哲学被学者认为是关注人的学说思想。

康德与王阳明在道德主体层面的比较研究，还是他们论证道德内含自觉实践动力的理论依据。无论是康德将道德原则落实于道德行为，还是王阳明将道德原则落实于道德践行，这二者都是围绕着人展开论述，都要发挥人的道德主体性作用。

二、道德内含的自觉实践动力

在道德的实践层面比较研究中，康德与王阳明以道德价值判断来判别行为的价值，彰显道德行为的向善追求，这是他们理论的相似性。

在道德原则的落实过程中，他们的理论却显现出不同的观点。康德与王阳明对“实践”概念的理解有所区别：

在康德的道德哲学中实践概念仅指道德行为不包含道德活动，因而康德提出道德的实践，他将道德原则落实于道德行为，认为人的道德行为是以自身自由意志对道德原则的理性运用；

在王阳明的道德哲学中实践概念指道德行为和道德践行两方面，因而王阳明提出践行道德，他将道德原则落实于道德践行，并提出具体的道德修养和道德践行方法。

康德与王阳明对实践概念的理解不同，这导致他们的道德哲学思想在道德原则的落实层面走向不同的理论道路。

以往学者在康德与王阳明哲学思想的比较研究中，未能论及他们在道德的实践层面的比较。部分学者认为康德的道德哲学思想没有体现出实践的内涵，因而与王阳明道德哲学的实践思想相比较会遇到理论困难，没有比较研究的理论基础。

不过另有学者提出了一种崭新的思想比较方式，通过行为的道德价值以及道德原则的落实与实践对二者进行了比较。

康德以责任动机为判断标准，而王阳明以道德意识为评价标准，对道德行为的向善性进行评判；

康德探讨了人应该如何行动的道德原则论证，即康德提出的“定言命令”。而王阳明则提出道德践行方法，王阳明的致良知思想是从道德理论与道德的实践两方面展开的，在道德理论方面能为人的道德生活提供一种道德修养方法。

康德与王阳明的道德哲学思想都体现出实践内涵，康德提出将道德原则落实于道德行为，王阳明提出将道德原则落实于道德践行。他们在道德原则落实方面的主张都是为解决道德问题而提出的，其体现出的实践意义具有时代价值。

三、道德理想

人拥有道德，人在精神上追求自我道德完善，在行为上追求善行。这不是为了实现某种道德利益，而是为了达到道德的理想境地。

在康德与王阳明的道德哲学体系中，他们在道德来源，道德主体，道德的实践层面具有相似或相异的观点，这是康德与王阳明的道德哲学思想进行比较研究的核心要点。

康德以实现自由精神为道德理想，这一理想要求人以实现自身道德为目的，构建一个全体原则都在道德律约束下的目的王国。

他又从道德与幸福的一致性论证中引出至善理想，主张人以道德律为自身意志的立法原则，在行为上出于责任并遵从道德原则，这是实现幸福所必须的道德条件。但康德认为在世无法达成至善，灵魂不朽与上帝的观点使得他的至善道德理想沾染上神秘的宗教神学色彩。

王阳明以人所能达到的道德境界为理想，在王阳明的心学体系中，与道德和幸福相关的论述是他的至善境界和万物一体的仁者境界思想。

王阳明的至善是一个能通过道德践行来实现的理想境界，在道德的实践层面，他提出行为的善动机作为道德价值评价标准。王阳明的仁者境界亦是关于道德幸福追求的思想，他以儒者通过道德修养所达到仁的境界为道德理想。

在道德与幸福的关系问题上，康德与王阳明的思想显现出不同观点，康德认为道德与幸福是可以综合的理想追求，提出道德与幸福在至善追求中的一致性关系，但他认为人无法实现此世的至善理想；

王阳明认为道德是达成幸福的条件，他用仁来指称道德，以仁者境界指谓幸福，提出与物同体的仁者境界为道德理想。王阳明提出重义轻利，存理去欲的观点，他的至善境界和仁者境界是能通过道德修养和道德践行达到的理想境界。